Il giorno di Natale 2025 ha visto i tipi il mio libro “The Becoming of the Iranian Revolution and the New Geopolitics of Iran” https://a.co/d/0d9of6Uj . Questa l’intervista che ho rilasciato qualche giorno dopo, per annunciarlo.
Quando ha capito, studiando Khomeini, che Islamic Government non era soltanto un testo teologico, ma un manuale di costruzione del potere? Qual è stato il passaggio che le ha fatto “scattare” la lettura operativa?
Ho capito che Islamic Government non era soltanto un testo teologico nel momento in cui mi sono reso conto che Khomeini non stava discutendo chi dovesse interpretare la legge, ma chi dovesse esercitare il potere in assenza dell’Imam. Il passaggio decisivo non è una singola affermazione, ma uno slittamento strutturale: il faqih non viene più presentato come custode della norma o guida morale, bensì come soggetto tenuto a costruire istituzioni, amministrare coercizione, organizzare l’ordine sociale e difendere il sistema. È lì che la teologia smette di essere riflessione normativa e diventa progetto di governo.
Quel “clic” avviene quando Khomeini insiste sul fatto che la sharia, per sua natura, è inapplicabile senza apparati: tribunali, fiscalità, forza armata, disciplina sociale. In quel punto, il testo abbandona definitivamente il registro del dibattito giuridico intra-sciita e assume il linguaggio della sovranità. Non è più una questione di legittimità dottrinale, ma di capacità esecutiva. In termini weberiani, si passa dalla legittimazione carismatica e tradizionale alla costruzione di una forma di dominio legale-razionale fondata su un principio trascendente. È esattamente ciò che Weber aveva colto come passaggio critico nella trasformazione delle religioni in poteri storici.
Questa lettura è stata rafforzata dal confronto con autori come Hannah Arendt e Carl Schmitt. In Arendt, la distinzione tra autorità e violenza chiarisce perché Khomeini insista tanto sull’esecuzione della legge: l’autorità religiosa, da sola, non produce ordine politico. In Schmitt, soprattutto nel concetto di sovranità come decisione sullo stato di eccezione, si coglie la natura profondamente moderna dell’operazione khomeinista: il faqih è colui che decide quando la legge vale e quando deve essere sospesa per salvare l’ordine che la legge stessa pretende di incarnare. È qui che la teologia diventa architettura di potere.
Da quel momento, Islamic Government mi è apparso come un blueprint: non un ritorno al passato, ma una risposta novecentesca al problema dello Stato in società musulmane sottoposte a pressione imperiale, modernizzazione forzata e disgregazione simbolica. In questo senso, Khomeini non “restaura” l’Islam classico, ma lo riconfigura come tecnologia di presa e mantenimento dello Stato, anticipando ciò che altri movimenti islamisti avrebbero tentato in forme meno coerenti.
È per questo che ho parlato, altrove, di ingegneria politica più che di mistica. Il testo funziona come un manuale di traduzione del sacro in potere operativo: definisce il titolare della sovranità, legittima l’uso della coercizione, individua il nemico (il taghut), e soprattutto fornisce una grammatica per trasformare una comunità religiosa in corpo politico disciplinato. In termini contemporanei, è un esempio precoce di ciò che oggi chiameremmo weaponisation del significato: la capacità di usare un sistema simbolico per ristrutturare la realtà istituzionale e cognitiva di una società.
Se dovesse spiegare a un lettore colto ma non specialista la differenza tra autorità religiosa e autorità di governo nel modello khomeinista, quale distinzione farebbe, senza semplificare?
Se dovessi spiegarlo a un lettore colto ma non specialista, direi che nel modello sciita classico esistono due piani che normalmente restano distinti.
Il primo è l’autorità religiosa in senso stretto, la marja‘iyya: è un’autorità di interpretazione e di emulazione. Il marja‘ è una fonte a cui il fedele si riferisce per sapere “che cosa è lecito e che cosa è illecito” (halal/haram), come pregare, come contrarre un matrimonio, come gestire obblighi religiosi e parte della vita civile. È un’autorità che opera per persuasione, reputazione, consenso dei seguaci, e soprattutto per pluralismo: possono esistere più maraji‘ contemporaneamente, con differenze di ijtihad, cioè di interpretazione giuridica. In questo quadro, il potere del giurista è normativo e morale, non esecutivo: non comanda “apparati”, non dispone di una catena coercitiva propria, non decide la politica estera e non nomina funzionari.
Il secondo piano è l’autorità di governo nel senso moderno del termine: la sovranità che decide e fa eseguire. Qui la differenza non è di “grado” ma di natura: governare significa disporre di strumenti di attuazione (amministrazione, tribunali, polizia, bilancio, forza armata) e, soprattutto, possedere il potere di vincolare terzi anche contro la loro volontà. In termini weberiani, è il passaggio dall’autorità riconosciuta alla capacità istituzionale di produrre obbedienza stabile tramite regole e apparati; il punto non è la santità del detentore, ma la macchina che rende effettiva la decisione, come direbbe Weber.
La novità khomeinista consiste nel collegare questi due piani con una saldatura: la velayat-e faqih non si limita a dire che il giurista interpreta la legge; sostiene che il giurista giusto e competente deve esercitare una funzione di comando politico, perché la legge divina, per essere reale, deve essere eseguita. In questo senso la marja‘iyya (autorità “diffusa” e plurale) viene subordinata a una funzione di guida-governo (autorità “verticale” e unificante). Molti studiosi hanno letto proprio qui la rottura: si passa da un pluralismo giuridico tipico del mondo sciita a un principio di unificazione politica che riduce la concorrenza interpretativa, perché l’ordine statale richiede una decisione unica.
Detto in modo netto, senza semplificare: l’autorità religiosa classica è un’autorità di significato; l’autorità di governo, nel modello khomeinista, è un’autorità di decisione e di coercizione legittimata dal significato. La prima può convivere con differenze dottrinali e con la distanza dal potere; la seconda tende strutturalmente a ridurre quella distanza e a trattare il pluralismo interpretativo come un costo politico, non come una ricchezza teologica. È questo spostamento, più che l’etichetta di “teocrazia”, che aiuta a capire la natura ibrida del sistema: la legittimità resta trascendente, ma la forma è pienamente statuale e moderna, perché costruita per governare, selezionare, controllare e durare.
La dottrina della “tutela del giurista” promette un governo della legge; nella pratica, però, ogni legge ha bisogno di apparati. Qual è, nel suo schema, il punto in cui la dottrina diventa istituzione, e l’istituzione diventa coercizione?
La dottrina della velayat-e faqih nasce come una soluzione giuridico-teologica a un problema di legittimità, ma diventa politica nel momento esatto in cui Khomeini smette di chiedersi “chi interpreta la legge” e inizia a chiedersi “chi la fa valere”. Il punto di svolta non è simbolico, è funzionale: la legge divina, per esistere nel mondo, ha bisogno di apparati. È qui che la dottrina cessa di essere un discorso normativo e diventa un progetto istituzionale.
Il primo passaggio è l’istituzionalizzazione dell’interpretazione. Con la Costituzione del 1979, la funzione del faqih viene sottratta alla pluralità tipica della giurisprudenza sciita e concentrata in un vertice. Organi come il Consiglio dei Guardiani e l’Assemblea degli Esperti non producono semplicemente conformità religiosa, ma selezionano l’accesso al potere politico. In termini foucaultiani, si tratta del momento in cui un regime di verità si trasforma in regime di governo: la norma non descrive più soltanto il lecito, ma decide chi può agire nello spazio pubblico.
Il secondo passaggio è l’emersione della coercizione come funzione strutturale, non eccezionale. Finché la tutela resta controllo normativo, il sistema può ancora apparire come “governo della legge”. Quando però l’esecuzione viene affidata a corpi separati e ideologicamente allineati – tribunali rivoluzionari, apparati di sicurezza, Pasdaran – la legge smette di essere un vincolo astratto e diventa una pratica selettiva. Qui la distinzione di Hannah Arendt tra autorità e violenza è illuminante: l’autorità pretende obbedienza senza ricorrere continuamente alla forza; quando la forza diventa sistemica, l’autorità è già in crisi, ma lo Stato continua a funzionare come apparato.
Il punto di frizione decisivo è la categoria di maslahat, la “necessità superiore”. È il meccanismo che consente al vertice di sospendere o reinterpretare la legge in nome della sopravvivenza del sistema. Carl Schmitt avrebbe riconosciuto immediatamente questo passaggio: sovrano è chi decide sull’eccezione. Nel momento in cui la tutela del giurista include il potere di derogare alla norma per salvare l’ordine, la dottrina ha completato la sua trasformazione in sovranità piena. La legge non governa più lo Stato; lo Stato governa la legge attraverso un custode che ne incarna l’unità.
Da quel punto in avanti, la coercizione non è un abuso, ma una funzione. L’apparato militare e securitario non serve solo a difendere la rivoluzione, ma a rendere irreversibile l’assetto istituzionale. Come mostrano Skocpol e Tilly nei loro studi sulle rivoluzioni, quando una dottrina si ancora a organizzazioni armate autonome e ideologizzate, il ritorno a una semplice competizione normativa diventa strutturalmente impossibile. Nel caso iraniano, la tutela del giurista diventa così una tecnologia di governo permanente: non perché reprime sempre, ma perché può reprimere quando serve.
In sintesi, nello schema proposto al lettore, il passaggio è triplice e sequenziale: dalla dottrina alla selezione istituzionale, dalla selezione all’apparato coercitivo, dall’apparato alla decisione sull’eccezione. È in questa concatenazione che il “governo della legge” si trasforma in governo attraverso la legge, e infine in governo sopra la legge. Ed è lì che la tutela smette di essere una funzione religiosa e diventa una forma moderna di sovranità armata.
In che modo i Pasdaran entrano in questa architettura: come “guardiani” del sistema, come co-governanti, o come titolari di una parte del futuro politico del Paese?
Entrano come tutti e tre, ma non simultaneamente: entrano in sequenza, e la sequenza è precisamente ciò che li rende “architettura” e non semplice “attore”.
All’inizio sono guardiani in senso stretto, cioè un’istituzione praetoria creata per risolvere il problema classico di ogni rivoluzione: chi protegge l’ordine nuovo dall’apparato vecchio, dai rivali interni e dall’eventuale normalizzazione? È una logica ben nota nella teoria delle rivoluzioni e degli Stati nati da rottura: quando la legittimità è ancora fragile, l’istituzione armata che nasce “per la rivoluzione” tende a diventare la sua assicurazione sulla vita. In questo stadio, i Pasdaran sono un dispositivo di sopravvivenza, non un governo.
Poi diventano co-governanti quando assumono funzioni che non sono più soltanto militari. Il punto non è “quanto PIL” controllino (le percentuali circolano, ma variano molto a seconda delle definizioni e raramente sono dimostrabili con contabilità pubblica trasparente); il punto è la qualità delle leve: infrastrutture, logistica, costruzioni strategiche, reti di procurement, e soprattutto la capacità di operare dove lo Stato civile non può o non vuole. Qui si passa dalla guardia al complesso istituzionale: il potere non è più solo forza, è amministrazione di dossier e risorse. È un modello che molti studiosi descrivono come militarizzazione funzionale dello Stato, in cui una componente securitaria assorbe porzioni crescenti di policy-making e di economia politica, perché è quella che regge meglio sotto sanzioni, rischio e conflitto.
Infine, diventano titolari di una parte del futuro politico quando trasformano la loro posizione in un capitale di successione. Qui l’elemento decisivo non è l’arma, ma la combinazione tra tre cose: una rete sociale capillare (Basij), una competenza di proiezione esterna (Quds Force) e una funzione di arbitraggio interno nei momenti di crisi. Questa combinazione produce un tipo di “diritto di prelazione” sul futuro: non necessariamente perché governino formalmente, ma perché nessuna transizione credibile può prescindere dalla loro capacità di bloccare, facilitare o riformattare gli equilibri. In termini comparati, è il passaggio dalla “guardia rivoluzionaria” al “ceto politico-securitario”, cioè a un gruppo che non si limita a eseguire decisioni, ma contribuisce a definirne l’orizzonte del possibile.
La formula che rende il fenomeno leggibile, senza moralismi, è questa: i Pasdaran nascono come strumento della dottrina, ma nel tempo la dottrina diventa anche una cornice che legittima la centralità dei Pasdaran. Quando un sistema fonda la sua continuità su un nesso stretto fra legittimità verticale e capacità coercitiva, l’apparato che detiene la capacità tende fisiologicamente a diventare co-autore della stabilità. È qui che l’immagine dello “Stato nello Stato” diventa tecnicamente appropriata, non come slogan, ma come descrizione di una doppia sovranità operativa: una che conferisce senso e una che garantisce esecuzione.
Se la leadership è la fonte ultima di legittimità, i Pasdaran sono la fonte ultima di capacità. Che cosa accade quando legittimità e capacità non si muovono più alla stessa velocità?
Quando legittimità e capacità smettono di muoversi alla stessa velocità, non accade semplicemente che “lo Stato diventa più duro”. Accade qualcosa di più preciso: cambia la natura del patto politico, e il sistema entra in una dinamica di sostituzione, dove la capacità cerca di rimpiazzare ciò che la legittimità non riesce più a produrre.
Finché la legittimità è alta, la capacità coercitiva resta sullo sfondo: è deterrenza, non pratica quotidiana. Ma quando la legittimità morale si assottiglia, la coercizione deve uscire allo scoperto per ottenere lo stesso livello di conformità. In termini di teoria dello Stato, è il passaggio da una dominazione che ottiene obbedienza per riconoscimento a una dominazione che la ottiene per costo imposto. Weber lo descriverebbe come erosione del fondamento “legittimo” del dominio e crescita del peso dei meccanismi di amministrazione e forza; non perché la legittimità scompaia, ma perché diventa insufficiente a sostenere la disciplina senza intervento.
Questo squilibrio produce un effetto cumulativo che nel mio schema chiamo inflazione simbolica: il regime continua a spendere gli stessi simboli (sacro, martirio, resistenza, purezza) ma il loro “potere d’acquisto” scende. Ogni nuova invocazione del sacro richiede più enforcement per essere creduta, e ogni atto di enforcement consuma ulteriore credibilità. È un circuito di retroazione: la coercizione compensa la perdita di legittimità, ma la rende più visibile e quindi accelera la perdita stessa. Se si guarda alla letteratura sui regimi autoritari, questo è un meccanismo noto: quando la repressione diventa sistemica, il regime può ancora “funzionare”, ma al prezzo di rendere più fragile la cooperazione spontanea e più costosa la governabilità nel lungo periodo.
In Iran questo si manifesta come frizione intra-élite. Perché, a quel punto, la fonte della capacità (l’apparato securitario) tende a diventare il vero garante della continuità, e quindi acquisisce implicitamente un diritto di parola sul futuro. Non serve che i Pasdaran “prendano il potere” formalmente: basta che diventino l’attore che può garantire o negare stabilità. È la logica del “pretorianismo” in forme moderne: quando le istituzioni civili e simboliche non bastano più, l’attore armato diventa arbitro, e l’arbitrato tende a trasformarsi in influenza strutturale.
Da qui discendono tre esiti possibili, che non sono profezie ma forme ricorrenti nei sistemi in squilibrio.
Un esito è la militarizzazione della politica: più dossier passano sotto logica securitaria, perché è l’unica che “regge” sotto contestazione. Un secondo esito è la selettività repressiva: non si reprime tutto, si reprime ciò che serve per tenere insieme la coalizione dominante e disciplinare i nodi strategici. Un terzo esito è la trasformazione della legittimità: dal sacro come fondamento totale a un nazionalismo securitario come fondamento residuo, cioè una traslazione della grammatica di obbedienza. Questo terzo esito è cruciale: non elimina la teologia politica, ma la riduce a cornice, mentre l’effettività del potere si appoggia su appartenenza, sicurezza, e minaccia.
In sintesi: quando legittimità e capacità divergono, la stabilità non sparisce immediatamente, ma cambia prezzo e cambia forma. Il regime sopravvive, ma diventa più dipendente dagli apparati, e quindi più esposto a cicli di escalation e a una progressiva perdita di elasticità. È in questo senso che la dissincronia non produce necessariamente “crollo”, ma produce quasi sempre un sistema più costoso da governare e più difficile da trasformare senza shock.
Esiste, a suo avviso, una soglia oltre la quale la “protezione della Rivoluzione” tende a trasformarsi in un’autonomia dell’apparato? Come si riconosce quel passaggio, senza ricorrere a moralismi?
Si riconosce da indicatori operativi, non morali: quando la capacità di spesa, le leve economiche e le nomine interne assumono una scala tale da ridurre la trasparenza del controllo politico civile e le nomine interne superano il controllo del Leader, o quando intervengono in politiche estere (come in Siria) per interessi propri. In alcune stime, la dimensione finanziaria attribuita direttamente o indirettamente all’apparato è indicata come molto elevata, ma la misurazione è controversa e dipende da definizioni non uniformi.
È un passaggio strutturale, misurabile in asset controllati e reti proxy, che trasforma la rivoluzione in corporazione. Lo analizzo in La funzione polarizzante del Martirio, dove mostro come il martirio, da collante ideologico, diventi strumento per legittimare questa autonomia.
Nel suo libro lei parla di un Islam trasformato in infrastruttura operativa. Qual è la componente più sottovalutata di questa infrastruttura: il diritto, la sicurezza, l’economia, o la produzione di conformità sociale?
La componente più sottovalutata è la produzione di conformità sociale, perché è quella che consente all’intero edificio di funzionare senza dover ricorrere continuamente alla forza. Diritto, sicurezza ed economia sono visibili: li puoi misurare, nominarli, perfino mapparli. La conformità, invece, opera come un’infrastruttura invisibile: è ciò che fa sì che milioni di persone “si autocorreggano” prima ancora che intervenga un apparato.
In termini operativi, la conformità non è sinonimo di repressione. È un sistema di interiorizzazione: trasforma l’obbedienza in virtù, la disciplina in identità, e la rinuncia in prestigio morale. Funziona attraverso una combinazione di rituali, narrazioni e micro-incentivi sociali. Ashura, per esempio, non è soltanto commemorazione: è una grammatica emotiva che insegna a leggere il dolore come prova, la fedeltà come nobiltà, la resistenza come destino. Quando questa grammatica viene agganciata allo Stato, diventa una tecnologia di governo: non impone soltanto comportamenti, produce un criterio di giudizio con cui la società valuta se stessa. È esattamente ciò che Durkheim descriveva come potere del sacro: non un’opinione, ma una forza che “fa società”, fissando confini e appartenenze.
Qui entra la dimensione cognitiva. La conformità è anche una macchina di riduzione dei costi: abbassa il costo dell’enforcement perché sposta parte del lavoro di controllo dentro le persone e dentro le reti sociali. Gramsci parlerebbe di egemonia: il potere più efficiente non è quello che reprime sempre, ma quello che rende “naturale” il proprio ordine, trasformandolo in senso comune. Nel caso iraniano, la religione politicizzata diventa un linguaggio di senso comune che organizza reputazione, vergogna, merito e appartenenza.
Il punto critico è che questa infrastruttura è fragile quando cambia l’ecologia sociale. Urbanizzazione e digitalizzazione non attaccano direttamente la fede; attaccano il monopolio delle reti che producono vergogna e prestigio. In città, e ancor più nelle piattaforme, la reputazione si sposta: il premio non è più la conformità, ma spesso l’autonomia; la sanzione non è più lo sguardo della comunità, ma l’indifferenza o la derisione. Quando la conformità smette di essere “prestigio” e diventa “umiliazione”, la macchina si inceppa. A quel punto lo Stato può aumentare la coercizione, ma così facendo rende ancora più evidente che il sacro non regge più da solo. È una dinamica che Girard aiuterebbe a leggere: quando il sacro viene percepito come copertura della forza, la violenza perde trascendenza e diventa contestabile, quindi politicamente costosa.
Ecco perché la conformità è la componente più sottovalutata: perché è quella che decide se l’Islam-politico resta un’infrastruttura stabile o diventa soltanto retorica sostenuta da apparati. Quando la conformità funziona, diritto e sicurezza lavorano “a bassa intensità”. Quando crolla, tutto il resto deve compensare, e il sistema diventa più caro, più rigido, più esposto a shock.
Se potesse scegliere un solo episodio istituzionale (una riforma, una decisione, un cambiamento di equilibrio) che mostra la maturazione della “rivoluzione dei Pasdaran”, quale indicherebbe e perché?
Indicherei la nascita e la progressiva istituzionalizzazione della Forza Quds come episodio-soglia, perché è il momento in cui i Pasdaran smettono di essere un’assicurazione interna della Rivoluzione e diventano un’infrastruttura esterna di potere. È un passaggio qualitativo: non riguarda soltanto una nuova unità operativa, ma una nuova funzione dello Stato rivoluzionario.
Fino a quel punto, la logica dei Pasdaran può essere letta come “difesa del regime” in senso classico: contro la controrivoluzione, contro infiltrazioni, contro instabilità domestica. Con la Quds, invece, si consolida un’idea diversa: la sicurezza dell’ordine interno non si garantisce solo dentro i confini, ma costruendo profondità strategica fuori dai confini. Questa è già una dottrina statuale pienamente moderna, non un riflesso ideologico. La Rivoluzione non viene più protetta soltanto con il controllo interno; viene protetta attraverso una cintura di deterrenza, influenza, e capacità indirette.
In termini di teoria politica e militare, qui avviene la maturazione del dispositivo rivoluzionario in due sensi.
Primo: si passa da coercizione domestica a proiezione asimmetrica. La Quds è l’istituzionalizzazione della guerra indiretta come strumento permanente, non contingente. È la stessa logica che Tilly descrive in chiave storica quando mostra che gli Stati si formano e si consolidano sviluppando capacità coercitive organizzate e scalabili; nel caso iraniano, la scalabilità è transnazionale e modulare.
Secondo: si produce un nuovo tipo di legittimità dell’apparato. Un corpo armato che “difende” può essere ridimensionato; un corpo armato che “proietta” diventa indispensabile, perché collega sicurezza, ideologia e politica estera in una sola catena. Da quel momento, la centralità dei Pasdaran non dipende più soltanto dalla fedeltà al Leader, ma dalla loro utilità sistemica: sono l’attore che sa fare ciò che il resto dello Stato non può fare con la stessa efficacia, soprattutto sotto sanzioni, isolamento e ostilità regionale. Questo è uno schema che la letteratura sulle guardie rivoluzionarie e sugli apparati praetoriani riconosce: l’apparato diventa struttura di policy, non solo strumento di esecuzione.
Per questo la Quds è l’episodio più rivelatore: segna l’istante in cui i Pasdaran si trasformano da “guardiani della Rivoluzione” a “gestori della postura strategica” del Paese. È il punto in cui diventano rivoluzionari permanenti non per retorica, ma per funzione: la proiezione esterna diventa la loro ragione d’essere, e quella ragione d’essere ristruttura l’intero equilibrio interno tra istituzioni civili, clero e apparato.
Una domanda volutamente scomoda: la governance del giurista ha creato i Pasdaran come strumento necessario, o i Pasdaran hanno finito per modellare la governance del giurista in senso più duro e più permanente?
È scomoda perché costringe ad ammettere che, in politica, i fondamenti dottrinali raramente restano padroni dei loro strumenti. La mia risposta è bidirezionale, ma con una gerarchia temporale: prima la governance del giurista crea i Pasdaran come dispositivo necessario di custodia rivoluzionaria; poi, col passare del tempo, i Pasdaran finiscono per modellare la governance del giurista, perché diventano il principale garante della continuità reale del sistema.
All’origine, la logica è chiara: una dottrina che pretende di tradurre il sacro in sovranità ha bisogno di un braccio coerente, ideologicamente allineato e separato dagli apparati ereditati. Questo è un pattern ricorrente nelle rivoluzioni: la nuova legittimità non si affida interamente alle strutture precedenti, crea un proprio “apparato di sicurezza del regime”. In quel primo stadio i Pasdaran sono uno strumento: proteggono l’ordine nuovo mentre l’ordine nuovo costruisce le sue istituzioni.
Il punto di inversione avviene quando lo strumento smette di essere sostituibile. Accade per due ragioni strutturali.
La prima è funzionale: sotto sanzioni, conflitto e pressione esterna, l’apparato che sa operare nell’ambiguità e nella scarsità diventa indispensabile. Se l’ordine è contestato, chi gestisce deterrenza interna e proiezione esterna accumula un capitale di “necessità” che nessun’altra istituzione possiede.
La seconda è politico-istituzionale: quando la legittimità teologica si consuma socialmente, la continuità del sistema dipende sempre di più dalla capacità coercitiva e organizzativa. A quel punto l’apparato securitario non ha bisogno di “prendere il potere” per modellarlo: gli basta essere l’attore senza il quale il potere non regge. È la dinamica praetoria in forma moderna: non sostituisce la dottrina, ma la incornicia e la irrigidisce, perché la dottrina diventa anche la lingua che giustifica la centralità dell’apparato.
In concreto, questo produce una trasformazione della velayat stessa. Non cambia la formula, cambia la sua funzione. La tutela del giurista, nata per garantire primato della legge divina, tende a diventare un dispositivo di tenuta del sistema, in cui la sicurezza pesa più dell’interpretazione. Il risultato è una “tutela securitizzata”: la cornice religiosa resta, ma la razionalità dominante diventa quella della sopravvivenza e della continuità. In termini schmittiani, il centro di gravità si sposta verso la decisione sull’eccezione: ciò che conta è preservare l’ordine, e la norma viene letta attraverso questa priorità.
Per questo dico che oggi la tutela rischia di essere più pasdaran-centrica che khomeinista nel senso originario. Non perché Khomeini sia “superato” come simbolo, ma perché la macchina che rende possibile la durata del sistema è più pesante della dottrina che la legittima. È una forma di permanenza, ma anche una fragilità: più un sistema dipende da apparati per sostituire legittimità, più aumenta il costo della governabilità e più diminuisce la capacità di adattamento senza shock.
Dopo aver mostrato come la dottrina diventi architettura di potere, vorrei spostare lo sguardo sul terreno più difficile da governare: la vita quotidiana. Qual è stato, per lei, il primo segnale empirico che i costumi in Iran stavano cambiando in modo strutturale, non episodico?
Il primo segnale empirico, per me, è stato l’emergere di una discontinuità misurabile nelle rilevazioni attribuite al Ministero della Cultura iraniano sul tema “religione e Stato”: la traiettoria che lei richiama (dal 30,7% nel 2015 al 72,9% nel 2023, fino a circa 73% nel 2025) è, in termini analitici, un indicatore di soglia. Non perché un sondaggio “spieghi” da solo una trasformazione morale, ma perché segnala che il dissenso non è più marginale, e soprattutto che smette di essere soltanto comportamento privato per diventare posizione dichiarabile.
La precisazione necessaria, però, è metodologica: questi numeri, per quanto spesso citati come “ufficiali”, non sono facilmente auditabili come una serie statistica pubblica e replicabile; vanno quindi trattati come evidenza riportata e altamente informativa, ma non come dato definitivo nel senso demografico-strutturale. In altre parole: li considero un termometro utile, non un censimento.
Il motivo per cui li prendo sul serio, anche con questa cautela, è che coincidono con una seconda famiglia di segnali empirici, più “materiali” e meno dipendenti da una singola fonte: il cambiamento del rapporto tra norma e visibilità. Quando la morale di Stato funziona, la conformità è poco costosa e tende a diventare abitudine; quando smette di funzionare, la trasgressione diventa più frequente e soprattutto più pubblica, perché cala il prezzo reputazionale interno. È esattamente la transizione che Hirschman aiuterebbe a descrivere con la coppia exit/voice: si passa dal silenzio adattivo e dall’“uscita” privata, alla “voce” e alla manifestazione osservabile della divergenza, prima nei comportamenti quotidiani, poi nel linguaggio. In quel punto, il mutamento non è più episodico: è strutturale perché cambia l’equilibrio tra autocontrollo sociale e controllo imposto.
È per questo che, nella risposta, preferirei formulare così il punto: il primo segnale empirico strutturale è stato l’apparire di una soglia dichiarativa (la separazione religione–Stato diventa dicibile in massa), immediatamente coerente con segnali comportamentali di disallineamento tra prescrizione e pratica. Quando le preferenze diventano dicibili e le pratiche diventano visibili, la trasformazione morale è già uscita dal sommerso; ed è allora che la governance morale entra nella fase più costosa, perché deve inseguire la vita quotidiana invece di plasmarla.
Se dovesse scegliere un solo concetto per spiegare il mutamento morale iraniano a un lettore occidentale senza cadere nel folklore, quale userebbe: urbanizzazione, istruzione, digitalizzazione, oppure rottura del patto simbolico fra popolo e istituzioni?
Sceglierei la rottura del patto simbolico fra popolo e istituzioni, perché è l’unico concetto che spiega simultaneamente due fenomeni che altrimenti restano scollegati: da un lato la persistenza di una grammatica religiosa nella società, dall’altro il declino della capacità dello Stato di governare attraverso quella grammatica. Urbanizzazione, istruzione e digitalizzazione sono cause potenti, ma descrivono soprattutto il contesto. La rottura del patto simbolico descrive invece il meccanismo: il momento in cui il sacro smette di produrre obbedienza e inizia a produrre ambivalenza.
In termini sociologici, un patto simbolico è l’accordo implicito per cui i simboli che uno Stato invoca vengono riconosciuti come legittimi e “superiori” rispetto alla contingenza politica. Quando quel patto regge, il rito non è solo rito: è una forma di integrazione, nel senso durkheimiano del termine, perché crea appartenenza e produce un “noi” che precede la politica. Quando si rompe, accade qualcosa di decisivo: lo stesso simbolo continua a circolare, ma cambia segno. Non unifica più; separa. Non obbliga più; diventa negoziabile, ironizzabile, perfino utilizzabile contro chi lo invoca.
Ashura è un esempio paradigmatico non perché “religioso”, ma perché è un grande dispositivo di significato collettivo. Quando viene legato allo Stato, funziona da tecnologia di coesione; quando il patto si incrina, può essere reinterpretato come linguaggio della denuncia: il martirio non come legittimazione dell’ordine, ma come accusa dell’ingiustizia. Questa inversione è più importante di qualunque variazione nei comportamenti individuali, perché sposta l’asse della legittimità. Weber direbbe che è il punto in cui la legittimazione tradizionale-sacrale perde la sua forza vincolante e deve essere sostituita da amministrazione e coercizione; non perché la religione sparisca, ma perché smette di essere “credito politico” spendibile dallo Stato.
Urbanizzazione, istruzione e digitalizzazione sono i catalizzatori di questa rottura, perché rendono il significato contendibile. La città aumenta anonimato e pluralità di reti; l’istruzione aumenta autonomia interpretativa; il digitale abbassa i costi di produrre e diffondere contro-letture. Ma il nucleo resta simbolico: non è che la gente “diventa meno religiosa” in modo lineare; è che lo Stato perde il monopolio del sacro come lingua unica della sfera pubblica. E quando un monopolio del significato si rompe, il risultato non è necessariamente secolarizzazione; è pluralizzazione: più codici, più appartenenze, più interpretazioni concorrenti.
Questo è il motivo per cui, a un lettore occidentale, non parlerei primariamente di “costumi” o “modernizzazione”, ma di un collasso del dispositivo simbolico di obbedienza. In un sistema nato per trasformare il sacro in infrastruttura di potere, la crisi decisiva non è la trasgressione; è la perdita di credito del simbolo che rendeva la trasgressione rara e costosa.
Lei scrive che il problema non è soltanto “cosa la gente crede”, ma quanto costa far valere un codice morale in una società complessa. Quali sono, nella sua analisi, i costi reali della moral governance: costi di controllo, costi di legittimità, costi economici, costi di reputazione internazionale?
I costi reali della moral governance sono cumulativi perché agiscono come una tassa permanente sulla governabilità: ogni unità di conformità ottenuta “moralmente” richiede risorse, produce attrito e, soprattutto, modifica gli incentivi del sistema. Li distinguo in quattro famiglie, ma vanno letti come un unico circuito.
I costi di controllo sono i più immediati e i più sottovalutati nella loro composizione. Non riguardano soltanto il personale “in strada”, bensì l’intera catena organizzativa che rende possibile l’enforcement: formazione, intelligence sociale, raccolta di informazioni, procedura sanzionatoria, apparato giudiziario, gestione carceraria, e continuità dell’apparato nel tempo. In termini di teoria dello Stato, è una crescita del “peso amministrativo” della coercizione: quando la norma morale deve essere applicata come norma politica, lo Stato paga un costo fisso che tende ad aumentare con la complessità sociale. La conseguenza è che risorse e talento vengono attratti verso funzioni di controllo più che verso funzioni di produzione, servizio o innovazione.
I costi di legittimità sono più lenti ma più corrosivi. Quando il sacro viene usato come strumento di disciplina quotidiana, il simbolo viene “consumato” politicamente: ciò che dovrebbe trascendere la contingenza finisce associato alla contingenza dell’enforcement. Qui opera una dinamica descritta bene dalla letteratura sulla repressione: la forza può ottenere obbedienza, ma spesso riduce cooperazione spontanea e fiducia, e può alimentare spirali di contestazione che rendono necessaria ulteriore forza (Davenport, 2007). In termini più economici, Wintrobe mostra che i regimi possono sostituire legittimità con repressione, ma pagano un prezzo crescente perché la repressione richiede investimento continuo e genera informazione distorta: la popolazione nasconde preferenze e comportamenti, il decisore vede peggio la realtà. È qui che nasce quella che lei chiama inflazione simbolica: per ottenere lo stesso effetto, serve più segnale e più enforcement, e il segnale vale meno.
I costi economici sono l’esito aggregato dei primi due. Non è necessario ridurli a un numero per riconoscerne la struttura: quando la moral governance aumenta in intensità, cresce l’incertezza regolatoria per individui e imprese, crescono i costi di transazione informali (come aggiramenti, mercati paralleli, protezioni, intermediazioni), e aumenta il rischio reputazionale interno per chi investe capitale umano in percorsi non perfettamente allineati. Il risultato tipico è allocazione sub-ottimale del talento e incentivo all’exit. Hirschman è utile qui: quando la voce è costosa e la lealtà si indebolisce, l’uscita diventa una strategia razionale, in forme che vanno dall’emigrazione alla ritirata nel privato, fino al disinvestimento dall’impegno civico. Anche senza quantificare, questa è una perdita economica perché riduce la base di competenze, l’imprenditorialità e la produttività potenziale.
I costi di reputazione internazionale sono l’amplificatore esterno. Un regime percepito come “moralmente coercitivo” entra più facilmente in cornici narrative ostili, e questo aumenta i costi diplomatici, finanziari e tecnologici, anche quando l’obiettivo negoziale è su dossier diversi. La reputazione qui non è morale; è un moltiplicatore di rischio: influenza l’accesso a reti, partnership, canali finanziari, e rende più probabili coalizioni avverse. Nella pratica, questo costo si manifesta come minore libertà di manovra e maggiore prezzo da pagare per ogni apertura, perché la controparte tratta l’Iran come un sistema intrinsecamente poco “affidabile” sul piano interno, dunque più rischioso anche sul piano esterno.
In sintesi, la moral governance non è soltanto una politica tra le altre: è un regime di governo che sposta l’equilibrio da conformità interiorizzata a conformità estratta. Quando l’estrazione cresce, crescono simultaneamente: spesa coercitiva, erosione del credito simbolico, distorsione informativa per le élite, incentivo all’exit, e moltiplicazione del rischio reputazionale esterno. È un circuito; non una lista.
Quando una norma morale diventa un indicatore politico (obbedienza visibile), ogni trasgressione diventa un fatto pubblico. In quale momento, secondo lei, l’enforcement smette di produrre conformità e inizia a produrre contro-senso, cioè disaffezione e derisione?
Il punto di inversione non coincide con l’aumento della severità, ma con il cambiamento di statuto dell’enforcement agli occhi della società. L’enforcement smette di produrre conformità quando viene percepito non più come estensione impersonale di un ordine trascendente, ma come atto politico contingente, riconducibile a interessi, apparati e scelte umane. In quel momento la norma perde aura e acquista volto; e quando il potere ha un volto, diventa discutibile, ironizzabile, persino derisibile.
Dal punto di vista analitico, questo passaggio avviene quando si accumula quella che potremmo chiamare saturazione simbolica. Finché il simbolo morale opera in modo intermittente e ritualizzato, l’obbedienza può essere interiorizzata come abitudine. Quando invece lo stesso simbolo viene mobilitato continuamente per giustificare controlli, sanzioni e repressione, esso smette di “elevare” l’ordine e inizia a rivelarne la meccanica. Pierre Bourdieu parlerebbe di perdita di efficacia del capitale simbolico: ciò che prima produceva deferenza ora produce distanza, perché il simbolo viene smascherato come strumento.
Il caso iraniano rende questo passaggio particolarmente visibile quando pratiche rituali ad alta densità simbolica – come Ashura – vengono percepite come cornice retorica per atti di coercizione quotidiana. In quel punto il sacro non viene rifiutato in quanto tale, ma viene reinterpretato. È qui che nasce il contro-senso: la stessa grammatica morale viene riutilizzata per accusare il potere di tradimento, ipocrisia o abuso. Questo è un meccanismo ben noto anche nella sociologia dei movimenti: James Scott lo descriverebbe come passaggio dal “trascritto nascosto” al “trascritto pubblico”, quando la popolazione smette di dissimulare e inizia a esprimere apertamente dissenso, spesso attraverso ironia e derisione.
La dimensione della derisione è cruciale. Il ridicolo è un segnale forte perché indica che la norma non incute più timore né rispetto, ma viene trattata come fragile. In termini di teoria del potere, Hannah Arendt osservava che la violenza diventa necessaria proprio quando l’autorità è in declino; ma aggiungeva che l’uso sistematico della violenza accelera quel declino, perché distrugge ciò che resta del riconoscimento. La derisione pubblica – meme, parodie, imitazioni – è un indicatore avanzato di questo processo: segnala che il potere continua a funzionare come apparato, ma ha perso la capacità di produrre senso condiviso.
Il ruolo della digitalizzazione è quello di abbassare drasticamente i costi di questa transizione. Le piattaforme non creano il contro-senso, ma lo rendono visibile, imitabile e scalabile. Quando una trasgressione viene condivisa e riconosciuta, il costo psicologico dell’atto diminuisce e il comportamento si normalizza. In quel momento l’enforcement non solo non corregge la deviazione, ma la moltiplica indirettamente, perché fornisce materiale simbolico per la contestazione. È ciò che alcuni studi sulla repressione chiamano backlash effect: oltre una certa soglia, l’uso della forza produce più opposizione di quanta ne sopprima.
In sintesi, l’enforcement smette di produrre conformità quando perde la sua opacità simbolica. Finché la norma appare come “ordine delle cose”, funziona. Quando appare come decisione di qualcuno, inizia a generare contro-senso. E il contro-senso, a differenza della semplice disobbedienza, è corrosivo: non infrange solo la regola, ma ne mina la pretesa di sacralità. È lì che la governance morale entra nella sua fase più costosa e instabile.
Nella sua lettura, la trasformazione dei costumi è soprattutto un conflitto generazionale, o è una crisi del monopolio del significato, dove lo Stato non riesce più a fissare l’interpretazione unica del sacro e del lecito?
La leggo soprattutto come crisi del monopolio del significato, non come semplice conflitto generazionale. Il conflitto generazionale esiste, ed è visibile, ma è una superficie: descrive chi porta il mutamento. Il monopolio del significato descrive invece che cosa sta cedendo, cioè la capacità dello Stato di fissare un’interpretazione unica del sacro, del lecito, della dignità, e quindi di trasformare quella interpretazione in obbedienza prevedibile.
In una società dove il sacro funge da lingua pubblica dominante, la norma morale non è solo una regola: è il vocabolario con cui si definisce ciò che è “onorevole”, “vergognoso”, “giusto”, “impuro”, “legittimo”. Quando lo Stato controlla quel vocabolario, controlla una parte decisiva della realtà sociale, perché decide quali comportamenti verranno premiati e quali verranno stigmatizzati. Questo è esattamente ciò che Gramsci chiamerebbe egemonia: non il dominio attraverso la forza, ma la capacità di rendere naturale un ordine di significati, fino a farlo apparire come senso comune.
La crisi inizia quando questa lingua unica si pluralizza. E la pluralizzazione non significa necessariamente “secolarizzazione”: significa concorrenza interpretativa. Il sacro non sparisce; smette di essere monopolio. A quel punto lo Stato può ancora imporre norme, ma non riesce più a farle apparire ovvie. In termini di Bourdieu, si impoverisce il capitale simbolico del potere: la parola ufficiale perde peso, perché non è più l’unica parola disponibile. È qui che la politica dei costumi diventa instabile: il regime può ottenere conformità episodica, ma perde la capacità di produrre adesione come abitudine.
I giovani, in questo quadro, sono vettori perché vivono in reti dove il significato circola diversamente: scuola, città, consumi, piattaforme. Ma non sono la causa prima. La causa prima è che l’ecologia della comunicazione e della reputazione cambia: lo Stato non controlla più i canali attraverso cui si forma il senso comune, e dunque non controlla più la gerarchia dei simboli. È una dinamica che Scott descrive bene quando parla di come, in certe condizioni, il “trascritto nascosto” diventi pubblico: ciò che era dissenso privato diventa linguaggio condiviso, e quindi alternativa reale alla lingua del potere.
Per questo, direi che il conflitto generazionale è una manifestazione, mentre la crisi del monopolio del significato è la struttura. Il primo può essere temporaneo, gestibile con repressione e cooptazione. La seconda è più difficile: perché non riguarda soltanto la disciplina, riguarda la perdita di esclusiva sulla produzione del senso. E quando un sistema fonda la propria stabilità su una teologia politica che pretende unificare morale e sovranità, la perdita di esclusiva sul significato non è un problema culturale: è un problema di governo.
Mi interesserebbe il suo modello causale, non la cronaca: quale catena di passaggi collega, concretamente, piattaforme, rete sociale, reputazione e comportamento? In altre parole: come si trasforma un mutamento di comunicazione in mutamento di morale?
Il mio modello causale è una catena cognitiva: piattaforme (Telegram, Twitter) frammentano il discorso unificato, permettendo personalizzazione e echo chambers che sfidano la narrazione statale. Questo collega a reti sociali disperse, dove reputazione si sposta da conformità collettiva a validazione peer-to-peer (like e share su trasgressioni). Il comportamento cambia quando la reputazione digitale incentiva micro-resistenze: una trasgressione condivisa online normalizza il dissenso, riducendo costi psicologici e trasformando morale da imposta a negoziata. È “guerra cognitiva”: comunicazione altera percezione, poi abitudini, infine norme. Dettagliato in Guerra cognitiva, con esempi da Iran e Africa.
Se guardiamo agli attori: chi “produce” oggi norme e senso in Iran? Il clero, i corpi securitari, la famiglia, l’economia, le reti digitali, i consumi, le università? E soprattutto: chi li produce in modo competitivo rispetto allo Stato?
Il modello che propongo non è descrittivo, ma causale, e può essere letto come una sequenza di trasformazioni progressive che collegano infrastrutture comunicative a mutamenti morali attraverso il filtro della reputazione. Il punto di partenza non è l’opinione, ma l’ecologia della comunicazione: quando le piattaforme digitali si diffondono, esse rompono il regime di scarsità informativa su cui si reggeva la produzione centralizzata del discorso pubblico. Autori come Manuel Castells hanno mostrato come il passaggio dalla comunicazione di massa alla comunicazione in rete produca una “autocomunicazione di massa”, in cui gli individui non sono più solo destinatari, ma nodi produttivi di senso.
Questo primo passaggio ha un effetto diretto sulla struttura delle reti sociali. In un sistema centralizzato, la reputazione è verticale: deriva dal riconoscimento delle istituzioni, dalla conformità a norme visibili e sanzionate. In un sistema reticolare, la reputazione diventa orizzontale e distribuita: è il risultato di micro-riconoscimenti tra pari, spesso deboli ma cumulativi. Qui entra in gioco ciò che Mark Granovetter definiva la forza dei legami deboli: non sono le relazioni forti a diffondere nuovi comportamenti, ma quelle numerose e meno vincolanti, che permettono a pratiche marginali di circolare e normalizzarsi.
Il terzo passaggio riguarda proprio la reputazione. Quando la visibilità non è più monopolizzata dallo Stato o dalle autorità religiose, il criterio di “buon comportamento” si sposta. La conformità non è più premiata automaticamente; può anzi diventare penalizzante in certi ambienti. Al contrario, la trasgressione selettiva – se condivisa, commentata, imitata – può produrre riconoscimento. Pierre Bourdieu parlerebbe qui di una riconfigurazione dei mercati simbolici: ciò che conferisce prestigio cambia, e con esso cambiano gli incentivi all’azione.
Il quarto passaggio è comportamentale. Quando una trasgressione viene osservata ripetutamente senza conseguenze catastrofiche, il costo soggettivo dell’atto diminuisce. Questo è un meccanismo noto anche nella psicologia sociale: Albert Bandura lo descriveva come apprendimento vicario, per cui vedere altri agire riduce l’inibizione e aumenta la probabilità di imitazione. In contesti autoritari, questo effetto è particolarmente potente, perché spezza l’isolamento percepito: l’individuo scopre di non essere un’eccezione.
Infine, il passaggio decisivo è normativo. Quando un comportamento deviante diventa sufficientemente diffuso e socialmente riconosciuto, smette di essere percepito come eccezione e inizia a ridefinire la norma stessa. Qui la morale non cambia perché qualcuno la riforma dall’alto, ma perché le pratiche quotidiane rendono obsoleta la norma precedente. Come osservava Émile Durkheim, le norme non sono semplici prescrizioni, ma fatti sociali sostenuti da aspettative condivise; quando le aspettative cambiano, la norma perde forza anche se resta formalmente in vigore.
In sintesi, il mutamento morale non è un salto improvviso, ma l’esito cumulativo di una catena: pluralizzazione della comunicazione, riconfigurazione delle reti, spostamento dei meccanismi reputazionali, abbassamento dei costi della trasgressione, e infine ridefinizione delle aspettative collettive. È in questo senso che un mutamento di comunicazione diventa, nel tempo, un mutamento di morale: non perché le piattaforme “convincano”, ma perché ristrutturano i incentivi simbolici che guidano il comportamento quotidiano.
Lei parla di una perdita di capacità totalizzante. Dove vede che questa perdita diventa irreversibile: nel calo della fiducia, nella disobbedienza diffusa, nella frammentazione in micro-mondi, oppure nell’emergere di una religione più privata e meno istituzionale?
La soglia dell’irreversibilità non coincide né con il calo della fiducia né con la disobbedienza visibile, perché entrambi restano, storicamente, fenomeni che uno Stato può tentare di riassorbire attraverso coercizione, redistribuzione o shock esterni. La perdita diventa strutturale quando si affermano due processi intrecciati: la frammentazione in micro-mondi sociali relativamente autonomi e la progressiva privatizzazione dell’esperienza religiosa.
La frammentazione in micro-mondi è cruciale perché dissolve lo spazio simbolico comune. Come osservava Peter Berger già negli anni Sessanta, i sistemi religiosi totalizzanti funzionano solo finché riescono a sostenere un “canopy of meaning” condiviso; quando la società si pluralizza, il sacro perde la sua evidenza sociale e diventa una scelta tra le altre. In Iran questo processo è accelerato dalle reti digitali, dall’urbanizzazione e dalla differenziazione degli stili di vita: non emerge un’alternativa unitaria allo Stato, ma una molteplicità di universi parziali che non richiedono più un centro simbolico unico.
Parallelamente, l’emergere di una religione più privata e meno istituzionale segna un punto di non ritorno. Non si tratta di secolarizzazione in senso occidentale, ma di ciò che Olivier Roy ha definito “individualizzazione del credere”: la fede sopravvive, ma si sgancia dalle istituzioni che pretendevano di amministrarla politicamente. Quando il sacro migra nella sfera personale, familiare o comunitaria ristretta, lo Stato perde la capacità di usarlo come linguaggio totalizzante senza affrontare costi crescenti di controllo e legittimazione.
In questo quadro, il quietismo religioso – spesso evocato attraverso figure come Ali al-Sistani, ma più in generale come postura diffusa – non è un ritorno alla tradizione, bensì una forma moderna di disallineamento tra fede e potere. Charles Taylor ha mostrato come, nelle società complesse, la religione tenda a sopravvivere proprio rinunciando alla pretesa di organizzare l’intero ordine sociale. È questo adattamento che rende obsoleti i progetti totalizzanti: non perché vengano sconfitti politicamente, ma perché perdono il loro oggetto.
Per questo motivo, la frammentazione simbolica e la privatizzazione del sacro sono più decisive della protesta o del dissenso aperto. La protesta può essere repressa; la disobbedienza può essere temporaneamente contenuta. Ma una società che non condivide più un’unica grammatica morale non è più governabile attraverso un linguaggio religioso totalizzante. In quel momento, la coercizione può mantenere l’ordine, ma non può più produrre senso. Ed è questa asimmetria, più che il conflitto aperto, a segnare il carattere irreversibile della perdita di capacità totalizzante.
Quando un sistema non riesce più a governare la morale, deve scegliere un sostituto come collante. Nel suo schema, che cosa prende il posto della morale pubblica: paura, interesse materiale, identità nazionale, mobilitazione esterna, oppure una nuova forma di religione “negoziata”?
Quando un sistema perde la capacità di governare la morale come linguaggio pubblico condiviso, raramente la sostituisce con un solo collante. Più spesso, come mostrano gli studi sui regimi post-ideologici, emerge una combinazione funzionale di sostituti imperfetti, ciascuno dei quali compensa parzialmente ciò che la morale non riesce più a fare. Nel caso iraniano, questa combinazione è riconoscibile in quattro elementi principali.
Il primo è la paura, intesa non come terrore generalizzato ma come repressione selettiva e intermittente. Autori come Hannah Arendt avevano già osservato che, nei sistemi dove l’ideologia perde forza, la violenza tende a diventare più visibile e meno mediata simbolicamente, proprio perché non è più sostenuta da consenso profondo. In Iran, la coercizione non mira più a produrre adesione morale, ma a delimitare il campo del possibile, segnalando i costi della trasgressione senza pretendere convinzione.
Il secondo collante è l’interesse materiale, sotto forma di redistribuzione mirata, rendite, accesso privilegiato a risorse e welfare clientelare. Questo meccanismo è ben documentato nella letteratura sui regimi ibridi e rentier: quando la legittimità normativa si indebolisce, il regime tende a “comprare tempo” attraverso benefici selettivi. In Iran, ciò si traduce in un sistema economico segmentato, spesso legato direttamente agli apparati securitari, che sostituisce la virtù con la dipendenza.
Il terzo elemento è l’identità nazionale securitizzata. Qui il discorso morale viene rimpiazzato da un discorso di sopravvivenza collettiva: la nazione assediata, la minaccia esterna, l’eccezione permanente. Carl Schmitt aveva chiarito come, in assenza di un ordine normativo condiviso, la politica tenda a ridefinirsi intorno alla distinzione amico-nemico. L’anti-imperialismo e la retorica della resistenza svolgono questa funzione, fornendo un minimo comun denominatore emotivo laddove la morale religiosa non unifica più.
Il quarto elemento è la mobilitazione esterna, utilizzata come dispositivo di distrazione e di ricompattamento. La proiezione regionale e il sostegno a cause esterne non servono solo a fini geopolitici, ma anche a mantenere un senso di missione collettiva. Come mostrato da Jack Snyder nei suoi studi sul nazionalismo e sulla politica estera, l’attivismo esterno può compensare fratture interne, almeno temporaneamente.
Accanto a questi fattori, emerge effettivamente una religione “negoziata”, ma non nel senso di nuovo collante centrale. Si tratta piuttosto di una religiosità flessibile, privatizzata, adattabile, che convive con lo Stato senza fondarlo. Olivier Roy ha descritto questo fenomeno come una dissociazione strutturale tra fede e ordine politico: la religione sopravvive, ma non organizza più la società nel suo insieme. In questo schema, la religione non sostituisce la morale pubblica; ne diventa il residuo.
Il risultato è un collante prevalentemente nazional-securitario, sostenuto da paura e interesse più che da convinzione. Questo assetto consente una certa efficacia esterna e una notevole resilienza istituzionale, ma produce instabilità interna latente: risentimento, cinismo e disallineamento tra Stato e società. La coesione non scompare, ma cambia natura, diventando funzionale e difensiva, non più morale. Ed è proprio questa trasformazione a rendere il sistema più resistente nel breve periodo, ma strutturalmente fragile nel lungo.
Vorrei chiudere questa parte con una domanda che alza la posta: se il sacro smette di essere una lingua totale e diventa una lingua tra le altre, che cosa succede alla stabilità del regime? Lei vede una trasformazione adattiva, una rigidificazione, oppure una transizione verso un ordine post-clericale dove la coercizione resta ma il significato non regge più?
Se il sacro smette di essere una lingua totale e diventa una lingua tra le altre, la stabilità del regime non crolla automaticamente, ma cambia natura. Il sistema può continuare a reggere sul piano dell’ordine, ma perde progressivamente la capacità di reggere sul piano del senso. E quando un regime nasce come teologia politica, perdere il monopolio del senso significa perdere la sua specifica superiorità rispetto a qualunque altro autoritarismo: non è più “ordine legittimo”, diventa “ordine imposto”.
La prima reazione che mi aspetto è una rigidificazione. Non per scelta ideologica, ma per inerzia istituzionale: quando un linguaggio totalizzante non convince più, l’apparato tende a sostituire persuasione con estrazione di conformità. Questo è un pattern classico nella letteratura sui regimi: repressione e cooptazione aumentano quando la legittimazione si indebolisce. In questo stadio, il sacro viene usato con più frequenza e più intensità proprio perché rende meno; il risultato è l’inflazione simbolica e la crescita dei costi di governo.
Poi, se il sistema vuole durare, deve adattarsi. Ma l’adattamento non avviene “modernizzando” la teologia: avviene cambiando collante. La traiettoria più plausibile è lo spostamento verso una legittimazione nazional-securitaria: difesa della nazione, minaccia esterna, eccezione permanente. Carl Schmitt spiegava che quando l’ordine normativo non basta più, la politica tende a ricentrarsi sulla distinzione amico-nemico e sulla decisione sovrana in condizioni eccezionali. Qui il sacro non sparisce: resta cornice, resta lessico, resta rito; ma non è più la fonte ultima del vincolo. La fonte ultima diventa la sicurezza.
Questo processo apre la strada a una transizione post-clericale in senso funzionale, non necessariamente istituzionale. Non significa che il clero “sparisce”; significa che il clero perde centralità come produttore di obbedienza e diventa uno dei pilastri di un sistema più tecnico-manageriale, dove la vera continuità è garantita dall’apparato securitario e dalle reti economiche collegate. È un esito coerente con quanto la letteratura sulla “securitizzazione della politica” descrive: quando la legittimità simbolica si erode, la governance si ristruttura intorno a priorità di controllo, prevenzione e gestione del rischio.
La stabilità, quindi, diventa più resistente nel breve periodo ma più fragile nel lungo. Più resistente perché l’apparato sa mantenere l’ordine. Più fragile perché la coercizione, senza significato condiviso, produce effetti non lineari: dissimulazione, cinismo, diserzione interna, e backlash improvvisi. Hannah Arendt lo formulava con precisione: la violenza può distruggere, ma non può creare legittimità; quando la violenza diventa sostituto sistemico dell’autorità, l’autorità è già in declino. In quel punto, il regime può restare in piedi, ma diventa più costoso da governare e meno capace di adattarsi senza shock.
In sintesi: vedo una sequenza a tre stadi. Prima rigidificazione. Poi adattamento forzato verso un collante nazional-securitario. Infine, una condizione post-clericale nella quale la coercizione resta efficiente, ma la promessa totalizzante non regge più. Non una profezia di collasso, ma una diagnosi di trasformazione: lo Stato può ancora costringere, ma fa sempre più fatica a significare.
Se dovesse indicare una sola eredità geopolitica del 1979 per l’Ummah, quale sceglierebbe: la prova che l’Islam può diventare sovranità di Stato, oppure la prova che quella sovranità produce inevitabilmente competizione intra-islamica?
Sceglierei la prova che l’Islam può diventare sovranità di Stato, perché questa è l’eredità generativa: non descrive soltanto ciò che l’Iran ha fatto per sé, ma ciò che ha reso pensabile e imitabile per l’intero spazio islamico. La competizione intra-islamica è una conseguenza di secondo ordine: nasce perché, una volta dimostrata la traducibilità del sacro in sovranità statuale, ogni attore rilevante è costretto a rispondere, differenziarsi, e difendere il proprio “Islam legittimo” come risorsa politica.
Il 1979, in questo senso, funziona come prova di concetto. Ha mostrato che una dottrina religiosa può essere trasformata in architettura istituzionale moderna: costituzione, apparati, catene di comando, capacità di mobilitazione, e politica estera. In termini teorici, è lo scarto decisivo fra Islam come comunità morale e Islam come dispositivo di sovranità, cioè come monopolio della decisione e della coercizione entro un territorio. Questa trasformazione ha un antecedente storico nelle costruzioni imperiali islamiche, ma nel XX secolo assume una forma nuova perché avviene dentro la grammatica dello Stato moderno. Su questo punto, la letteratura sul revival islamico e sulla “politicizzazione” della religione è chiara: l’innovazione non è il riferimento al sacro, è l’incardinamento del sacro in istituzioni statuali contemporanee.
Da qui discende la competizione. Perché, dal 1979 in avanti, l’Islam non è più solo un linguaggio di opposizione o di moralità pubblica; diventa un linguaggio di governo, e quindi un linguaggio rivendicabile e contendibile. Nel momento in cui la religione diventa sovranità, essa diventa anche frontiera: delimita chi ha diritto di comandare, quale ordine è “autentico”, e quale progetto rappresenta davvero l’Ummah. Questo genera inevitabilmente pluralità di progetti concorrenti, non per accidenti culturali ma per logica statuale: Stati diversi non possono condividere la stessa sovranità, e quindi non possono condividere stabilmente la stessa pretesa religiosa totalizzante.
[Inferenza] È in questo quadro che si comprende l’intensificazione delle risposte regionali: non come semplice “reazione” ideologica, ma come competizione per egemonia normativa e politica. Alcuni attori hanno investito nel rafforzamento di una legittimità religiosa statale; altri hanno tentato una sintesi fra identità nazionale e religione; altri ancora hanno favorito grammatiche jihadiste transnazionali che aggirano lo Stato. Il punto non è l’elenco dei casi, ma la dinamica: l’Islam, una volta reso Stato, diventa anche geopolitica, perché entra nel gioco delle rivalità, delle alleanze, e delle strategie di influenza. Olivier Roy, da un angolo diverso, descrive bene questa tensione fra universalismo religioso e frammentazione politica: la pretesa universale non scompare, ma si scontra strutturalmente con la pluralizzazione dei contesti e con l’“incapsulamento” statale delle identità.
Quindi la risposta, se deve essere una sola, è questa: il 1979 ha reso credibile l’idea che l’Islam possa essere sovranità di Stato. E, proprio per questo, ha trasformato l’idea di Ummah in un campo competitivo, perché una sovranità sacralizzata non può che produrre, in un sistema internazionale di Stati, pluralità di “Islam politici” rivali.
Nel suo libro lei parla dell’Islam come grammatica operativa di proiezione esterna. Qual è, concretamente, il primo passaggio con cui una dottrina interna diventa politica estera: narrazione, istituzioni, apparati, oppure reti transnazionali?
Una dottrina interna si proietta all’esterno quando viene tradotta. Il primo passaggio è la narrazione, ma non nel senso debole di propaganda o discorso pubblico. È narrazione nel senso forte di grammatica normativa che ridefinisce ciò che è lecito, doveroso e pensabile nello spazio dell’azione politica. Una dottrina interna diventa politica estera quando smette di essere soltanto un criterio di ordine domestico e diventa un principio di orientamento del mondo esterno, cioè quando inizia a produrre categorie di amico, nemico, obbligo e sacrificio valide oltre il perimetro dello Stato.
Nel caso iraniano, velayat-e faqih compie questo salto quando la “difesa dell’Islam” e degli oppressi (mostazafin) viene esplicitamente sganciata dal territorio nazionale e assunta come dovere permanente. Qui la narrazione precede tutto il resto: prima ancora delle istituzioni e degli apparati, si forma un frame cognitivo che rende legittima l’azione extraterritoriale. In termini teorici, è il passaggio da dottrina di governo a dottrina di missione. Michael Barnett ha mostrato come le identità normative, quando diventano mission-oriented, tendano naturalmente a produrre proiezione esterna, perché ridefiniscono la sicurezza non come difesa dei confini ma come difesa di un ordine.
Solo dopo questo primo passaggio narrativo diventano razionali le scelte istituzionali. La Costituzione iraniana del 1979, con i riferimenti alla “difesa degli oppressi ovunque nel mondo”, non inventa la proiezione esterna: la codifica. Gli apparati, in particolare l’IRGC e poi la Quds Force, non sono l’origine della politica estera ideologica, ma la sua conseguenza organizzativa. Come nota Gilles Kepel, i movimenti islamici che riescono a durare sono quelli che trasformano un racconto mobilitante in infrastrutture stabili di azione.
Le reti transnazionali arrivano per ultime, ma sono decisive per la scalabilità. Una volta che la narrazione ha definito il dovere e gli apparati hanno fornito capacità, le reti permettono di estendere il modello senza occupazione diretta, riducendo i costi e aumentando la plausibile negazione. È il meccanismo che Olivier Roy descrive come “delocalizzazione dell’impegno religioso”, dove l’ideologia fornisce il senso, ma l’azione si realizza attraverso attori locali adattivi.
In sintesi, il primo passaggio non è tecnico ma cognitivo. Senza una narrazione che trasformi una dottrina interna in principio universale di azione, istituzioni e apparati resterebbero confinati al perimetro statale. È la grammatica del sacro, una volta resa operativa, che apre lo spazio della politica estera; tutto il resto segue per necessità funzionale, non per scelta ideologica.
L’Iran non si limita a “parlare” in registro islamico: lo rende costo e capacità. In che modo questa traduzione modifica i rapporti di forza all’interno dell’Ummah, soprattutto fra Stati che vogliono essere guida morale e Stati che vogliono essere guida strategica?
La traduzione dell’Islam da registro discorsivo a combinazione di costo e capacità altera i rapporti di forza dentro l’Ummah perché sposta il criterio di leadership dal prestigio simbolico alla performance strategica. In un contesto in cui più Stati competono per essere “centro” dell’Islam politico, la differenza non la fa chi parla meglio il linguaggio religioso, ma chi riesce a farlo valere come leva: endurance interna sotto pressione e capacità esterna di imporre costi agli avversari.
Il primo effetto è la separazione fra autorità morale dichiarata e autorità morale percepita. La guida morale tradizionale, fondata su custodia dei luoghi santi, istituzioni religiose e capacità di irradiazione dottrinale, resta importante, ma viene sottoposta a una prova nuova: la credibilità del discorso dipende dalla sua efficacia nel proteggere e promuovere interessi collettivi percepiti come islamici. Qui l’Iran introduce un criterio competitivo: dimostra che la “resistenza” può essere organizzata come tecnologia di potere. In termini di relazioni internazionali, è un passaggio dalla legittimità simbolica alla legittimità per capacità: il prestigio deriva dalla capacità di incidere sugli equilibri, non solo dal rango religioso. È una dinamica coerente con quanto Steven Walt descrive come formazione di coalizioni sulla base di minaccia percepita e capacità operative, più che su affinità ideologica.
Il secondo effetto è la trasformazione della moralità in risorsa strategica. Quando l’Iran dimostra che una grammatica religiosa può sostenere costi elevati e generare resilienza, costringe gli altri attori a “strategizzare” la propria moralità. La guida morale, per non apparire vuota, deve collegarsi a strumenti: sicurezza, deterrenza, influenza, capacità di proteggere alleati o di punire avversari.
Questo produce un’ibridazione: gli Stati che aspirano alla leadership morale devono investire in apparati e coalizioni; gli Stati che aspirano alla leadership strategica devono rivestire le proprie mosse di legittimazione religiosa. È esattamente la logica dei “mercati religiosi” applicata alla geopolitica: l’offerta di autorità non è monopolio, e la domanda (le popolazioni e i movimenti) seleziona chi sembra più credibile e utile.
Il terzo effetto è la riallocazione del potere verso attori non statali o para-statali, che diventano il ponte fra morale e capacità. Se il sacro è capacità, allora reti armate e reti sociali diventano strumenti centrali: non sono solo proxy, ma dispositivi di influenza. Questo riduce il vantaggio comparato degli Stati che si fondano su istituzioni religiose ufficiali e aumenta il peso di chi sa operare nell’asimmetria. In termini di teoria della guerra, è la conversione della debolezza convenzionale in leva politica attraverso strumenti indiretti, che rientra nella logica della guerra irregolare e della competizione sotto soglia.
Il quarto effetto è una competizione intra-islamica che non è più soltanto teologica, ma di prodotto politico: “Islam” come pacchetti di governance, identità e proiezione. Qui guida morale e guida strategica diventano categorie meno separabili. La guida morale senza capacità appare impotente; la guida strategica senza legittimità appare cinica. L’Iran, trasformando l’Islam in endurance e in capacità, impone un benchmark: costringe gli altri a scegliere se inseguire quel modello, contrastarlo sul piano securitario, o de-politicizzare il sacro per non perdere controllo interno.
[Inferenza] In prospettiva, questo sposta l’Ummah verso una struttura più “multipolare” anche sul piano religioso-politico: non un unico centro, ma più centri concorrenti, ciascuno con una diversa combinazione di legittimità simbolica e performance strategica. L’effetto finale è una competizione per la leadership che assomiglia sempre meno a una disputa dottrinale e sempre più a una gara di capacità di governo e di proiezione, rivestita di linguaggi religiosi.
Quando la società interna cambia (urbanizzazione, istruzione, mediazione digitale), cosa accade alla proiezione esterna: diventa più aggressiva per compensazione, o più prudente per mancanza di capitale morale domestico?
Diventa più aggressiva per compensazione, ma con prudenza selettiva: quando l’erosione interna La risposta più accurata è che tende a diventare più aggressiva per compensazione, ma più prudente nella scelta dei rischi. Non è una contraddizione: è un adattamento. Quando l’urbanizzazione, l’istruzione e la mediazione digitale assottigliano il capitale morale domestico, la proiezione esterna diventa una tecnologia di stabilizzazione interna; ma proprio perché lo Stato sente di avere meno credito, non può permettersi scommesse strategiche che producano shock economici o umiliazioni militari visibili.
Sul piano dei meccanismi, la compensazione opera in tre modi. Primo, la proiezione esterna fornisce un linguaggio sostitutivo di legittimazione: la “resistenza” diventa la narrazione che sostituisce una moral governance che non regge più nella vita quotidiana. Secondo, offre un canale di mobilitazione: sposta l’asse dell’identità dal conflitto interno (costumi, morale, diritti) al conflitto esterno (minaccia, assedio, difesa della comunità). Terzo, consente di rimanere potenza regionale con strumenti asimmetrici, cioè con costi relativamente contenuti rispetto a una competizione convenzionale. Questa logica è coerente con la letteratura sulla diversionary foreign policy: sotto pressione interna, i governi possono essere incentivati a usare conflitti esterni o posture esterne per ricompattare e distrarre, pur con vincoli significativi.
Ma la prudenza selettiva cresce per un motivo strutturale: una società digitalmente mediata rende più costosa la gestione degli esiti. In un contesto di informazione più diffusa, l’insuccesso esterno non resta “fuori”; rientra immediatamente dentro, diventa materiale di contestazione e acceleratore di disaffezione. Questo induce una preferenza per strumenti sotto soglia: proxy, pressione graduata, plausibile negazione, incrementalismo. È la logica della competizione ibrida e della guerra per procura: massimizzare leva politica minimizzando la probabilità di una sconfitta netta o di un’escalation che danneggi direttamente l’economia domestica. La letteratura sulla coercizione e sui conflitti limitati mostra che gli Stati sotto vincoli interni preferiscono strategie indirette, perché permettono flessibilità e controllo dell’escalation.
Quindi, non si tratta di scegliere fra aggressività e prudenza come alternative. La traiettoria più plausibile è un mix: aggressività compensativa in termini di persistenza e ampiezza della proiezione (più teatri, più strumenti, più attività sotto soglia), ma prudenza in termini di escalation verticale (evitare passi che portino a guerra aperta, a shock economici interni, o a umiliazioni difficili da “ri-significare”). Questo equilibrio resta fragile: se il regime percepisce una minaccia esistenziale, può comunque tentare una re-totalizzazione e quindi alzare drasticamente il rischio. Ma in condizioni “normali” di erosione lenta della legittimità, la scelta razionale è proiezione esterna intensa e calibrata, non avventura.
La categoria di “resistenza” è spesso trattata come ideale. Lei la presenta come tecnologia geopolitica. Quali sono i suoi componenti minimi senza i quali quella tecnologia non funziona (disciplina, welfare, deterrenza, martirologia, finanza, controllo del significato)?
Trattare la “resistenza” come tecnologia geopolitica significa scomporla nei suoi elementi funzionali, distinguendo ciò che è necessario da ciò che è solo rafforzativo. In questa prospettiva, i componenti minimi senza i quali la tecnologia non funziona sono quattro: martirologia, finanza, controllo del significato e deterrenza. Gli altri elementi – disciplina organizzativa e welfare – aumentano l’efficienza e la durata, ma non sono condizioni di possibilità.
La martirologia è il nucleo simbolico. Senza un dispositivo narrativo che trasformi la perdita in valore e la morte in capitale morale, la resistenza non regge nel tempo. La tradizione sciita di Karbala fornisce un template particolarmente potente perché lega sacrificio, ingiustizia e vittoria differita in un’unica struttura di senso. Come ha osservato Hamid Dabashi, il martirio, quando politicizzato, non è una celebrazione della morte, ma una gestione del tempo: consente di sopportare la sconfitta senza riconoscerla come tale. Senza questa struttura, l’asimmetria diventa semplice debolezza.
La finanza è la condizione materiale. La resistenza non è spontaneismo: richiede flussi stabili di risorse, capacità di eludere sanzioni, reti di trasferimento e una minima infrastruttura economica. Senza finanza, la martirologia si consuma rapidamente e la deterrenza resta simbolica. Asef Bayat ha mostrato come anche i movimenti ideologici più radicali falliscano quando non riescono a sostenere materialmente i propri quadri e le comunità di riferimento.
Il controllo del significato è il ponte fra simbolo e azione. Non basta produrre martiri o subire costi: occorre interpretare costantemente quegli eventi in modo coerente, trasformando il dolore in onore, la sofferenza in prova, la resilienza in virtù. Qui la resistenza funziona come sistema cognitivo: seleziona ciò che conta, definisce cosa è successo e perché. Senza questo controllo, l’esperienza della violenza produce disillusione invece che mobilitazione. Olivier Roy ha sottolineato come i movimenti che perdono il controllo del racconto interno tendano a frammentarsi o a radicalizzarsi in modo autodistruttivo.
La deterrenza è la prova finale di funzionalità. Senza la capacità di imporre costi reali all’avversario, la resistenza resta testimonianza morale, non tecnologia geopolitica. La deterrenza non deve essere simmetrica: basta che sia credibile e persistente. È qui che l’asimmetria si trasforma in leva. Thomas Schelling ha chiarito che la deterrenza efficace non richiede vittoria, ma la capacità di rendere il conflitto non conveniente per l’altro.
Disciplina e welfare, infine, sono amplificatori. La disciplina aumenta la prevedibilità interna e riduce i costi di coordinamento; il welfare rafforza il legame con le comunità e amplia la base di consenso. Ma storicamente esistono forme di resistenza che hanno funzionato anche con disciplina imperfetta o welfare limitato, mentre non esistono casi di resistenza duratura priva di martirologia operativa, finanza, controllo del significato e deterrenza.
In che misura la rete di attori non statali allineati a Teheran è un asset di deterrenza, e in che misura è un vincolo che trascina l’Iran in escalation non sempre desiderate? Qual è il punto di rottura fra controllo e trascinamento?
La misura, nel mio schema, non è percentuale ma strutturale: le reti proxy sono insieme leva e vincolo perché funzionano come strumenti di deterrenza indiretta, ma introducono un problema di principal–agent che nessun centro politico può eliminare del tutto. La deterrenza nasce dal fatto che l’Iran può imporre costi senza esporsi direttamente; il vincolo nasce dal fatto che, per mantenere plausibile negazione e resilienza, deve delegare una parte dell’azione a soggetti che hanno interessi, tempi e reputazioni proprie.
Il punto di rottura fra controllo e trascinamento non coincide con “un’azione troppo aggressiva” in assoluto, ma con tre soglie operative.
La prima soglia è la divergenza degli obiettivi. Finché gli obiettivi del proxy restano congruenti con la strategia iraniana (deterrenza, pressione graduata, logoramento), la delega resta gestibile. Quando il proxy insegue obiettivi locali non allineati – sopravvivenza politica interna, escalation per reputazione, rivalità inter-fazioni, logiche di vendetta – la probabilità di trascinamento cresce. In termini di teoria delle alleanze e dei rischi di trascinamento, è il classico meccanismo di entrapment: la relazione che doveva estendere la deterrenza finisce per trascinare il patron in un conflitto più ampio.
La seconda soglia è l’erosione della controllabilità dell’escalation. Il controllo non è un telecomando; è gestione di segnali. Thomas Schelling spiegava che l’escalation controllata richiede capacità di dosare la violenza e di comunicare credibilmente limiti e intenzioni (Schelling, 1966). Il trascinamento inizia quando la violenza prodotta dal proxy supera la capacità iraniana di “incorniciarla” come gesto calibrato o difensivo e quindi di fermarla senza perdere faccia. In altre parole: quando l’azione rende troppo costoso la de-escalation, la rete diventa vincolo.
La terza soglia è la perdita di plausibile negazione e di ambiguità. Le reti proxy funzionano finché la responsabilità resta sufficientemente opaca da evitare risposta diretta e massima contro l’Iran. Quando l’attribuzione diventa chiara – per evidenze operative, intelligence, o pressioni politiche – la deterrenza indiretta si trasforma in rischio diretto. A quel punto, l’Iran è costretto a scegliere fra due opzioni entrambe costose: dissociarsi (perdendo credibilità e controllo sulla rete) oppure assumere la posta (aumentando l’esposizione). È qui che la rete, da moltiplicatore, diventa trappola.
Quindi, la risposta essenziale è questa: i proxy vincolano l’Iran nella misura in cui la delega aumenta la probabilità di entrapment e riduce la controllabilità dell’escalation, soprattutto quando (i) gli obiettivi locali divergono, (ii) l’azione supera la capacità di framing e di stop, e (iii) l’ambiguità collassa e l’attribuzione diventa diretta. Finché queste tre soglie non vengono superate, la rete resta una tecnologia di pressione. Quando vengono superate, la rete diventa trascinamento.
Guardiamo ai rivali e ai partner: come cambia, nel suo schema, il comportamento delle potenze esterne (USA, Russia, Cina, UE) quando l’Iran combina sacralità, apparati e guerra economica? Chi capisce meglio questa combinazione e chi la fraintende di più?
Nel mio schema, quando l’Iran combina sacralità, apparati e guerra economica produce un oggetto strategico ibrido che costringe gli attori esterni a scegliere fra due letture: trattarlo come Stato razionale “normale” (e quindi negoziabile con incentivi e sanzioni), oppure trattarlo come macchina di resilienza politico-sacrale (e quindi governabile soprattutto attraverso gestione dell’escalation, interdizione delle reti e manipolazione dei costi). Chi capisce meglio è chi adotta la seconda lettura senza farsene ipnotizzare; chi fraintende di più è chi oscilla fra moralismo e tecnicismo, senza riconoscere l’ibridazione.
Gli Stati Uniti tendono a leggere l’Iran attraverso due lenti concorrenti che si alternano: deterrenza e change-of-behaviour. Sul piano della deterrenza, Washington comprende bene la componente di capacità: IRGC, missili, proxy, competizione sotto soglia. Dove spesso sbaglia è nella dimensione della sacralità come infrastruttura di endurance: tende a trattarla come “ideologia” nel senso riduttivo, cioè come sovrastruttura retorica sostituibile. Questo conduce a una sovrastima dell’effetto politico delle sanzioni e a una sottostima della capacità iraniana di trasformare la pressione in narrativa mobilitante. La letteratura classica sulla coercizione mostra che le sanzioni funzionano peggio quando il bersaglio può incorniciarle come aggressione esistenziale e quando ha apparati capaci di redistribuire i costi. In quel contesto, la coercizione economica non indebolisce necessariamente il regime: può rafforzare i gatekeepers.
L’Unione Europea fraintende in modo diverso. Capisce spesso la dimensione economica e legale (sanzioni, compliance, trade-offs), ma tende a “de-politicizzare” la sacralità e a trattare i proxy come deviazioni correggibili, più che come parte integrante di una dottrina di proiezione esterna. Inoltre l’UE soffre di una frizione strutturale: molti strumenti sono economici, mentre l’oggetto iraniano è ibrido e richiede una combinazione coerente di strumenti economici, di sicurezza e di gestione informativa. Questo mismatch istituzionale porta a risposte frammentate e quindi prevedibili, che l’Iran può assorbire e aggirare.
La Russia tende a capire bene la combinazione perché ragiona in termini di potenza sotto vincolo e di guerra lunga. Mosca non “crede” nel sacro iraniano: lo tratta come un moltiplicatore di mobilitazione e come dispositivo di disciplina. In più, comprende per esperienza propria la logica della guerra economica e dell’evasione delle sanzioni, quindi vede l’Iran come partner di adattamento: un attore utile nella costruzione di canali, triangolazioni e strumenti di resilienza (Eurasian logistics, finanza opaca, trading indiretti). Il limite russo è che questa comprensione è cinica e transazionale: può diventare sfruttamento e quindi generare attrito, soprattutto quando gli interessi divergono sul controllo dell’escalation regionale.
La Cina, a mio avviso, è l’attore che interpreta in modo più freddo e funzionale l’ibridazione iraniana. Pechino tende a scomporre l’Iran in tre dimensioni: stabilità interna sufficiente, utilità economica (energia, mercati, corridoi), e capacità di creare leva geopolitica senza trascinare la Cina in conflitti. La sacralità viene letta come tecnologia di coesione e come schema di legittimazione, non come variabile da “convertire” ideologicamente. Questo approccio è coerente con una tradizione strategica che privilegia la gestione dei vincoli e la riduzione dei rischi, evitando coinvolgimenti diretti ma massimizzando vantaggi. Dove la Cina può sbagliare è nell’assumere che la razionalità transazionale basti sempre a controllare il rischio di escalation prodotto dai proxy: in realtà, l’ecologia delle reti può generare entrapment e shock reputazionali anche per attori esterni.
Se devo rispondere alla seconda parte in modo netto: chi capisce meglio questa combinazione è la Cina (per lettura funzionale e non morale) e, in parte, la Russia (per esperienza di resilienza sotto sanzioni e guerra sotto soglia). Chi la fraintende di più è l’UE (per mismatch di strumenti e per tendenza a “normalizzare” un oggetto ibrido) e, a fasi alterne, gli Stati Uniti quando assumono che la pressione economica sia linearmente traducibile in concessioni politiche, sottovalutando l’endurance sacralizzata e la capacità degli apparati di convertire sanzioni in disciplina.
Lei sostiene che “quell’Islam sta cambiando ovunque”. Se è vero, cosa succede al concetto stesso di Ummah: resta campo emotivo-culturale, si frammenta in Islam nazionali, oppure diventa un mercato di simboli e alleanze transazionali?
Se è vero che “quell’Islam sta cambiando ovunque”, allora il concetto di Ummah non scompare, ma si ricolloca su livelli diversi. Non resta più, salvo eccezioni episodiche, un principio politico unitario. Tende invece a sopravvivere come campo emotivo-culturale, mentre la sua traduzione politica si frammenta in Islam nazionali e, al tempo stesso, si mercatizza in un sistema di simboli, reputazioni e alleanze sempre più transazionali. La risposta corretta, quindi, non è una delle tre alternative, ma una gerarchia: emotivo-culturale come base; frammentazione nazionale come struttura; mercato transazionale come modalità operativa.
L’Ummah come campo emotivo-culturale resta perché esistono sincronizzatori potenti che attraversano Stati e scuole: rituali, calendari, luoghi, e cause simboliche. Questi elementi funzionano come infrastruttura affettiva transnazionale: producono identificazione senza produrre necessariamente comando. In termini sociologici, è la differenza fra comunità immaginata e comunità politicamente governata. Benedict Anderson, pur lavorando sui nazionalismi, offre una grammatica utile: una comunità può essere reale come immaginazione condivisa senza essere un soggetto politico unitario. Applicato all’Ummah: la densità emotiva può rimanere alta anche quando la coesione politica è bassa.
La frammentazione in Islam nazionali è, invece, la dinamica strutturale dominante. Lo Stato moderno tende a catturare il religioso perché il religioso fornisce legittimità, e la legittimità è una risorsa interna ed esterna. Quando l’Islam diventa “governance”, entra inevitabilmente nel campo della competizione fra Stati, e quindi si pluralizza per sovranità: diverse istituzioni, diverse gerarchie, diverse priorità, diverse strategie. Questa traiettoria è coerente con ciò che Olivier Roy descrive come tensione fra universalismo religioso e incapsulamento politico: il religioso può aspirare all’universale, ma la forma statuale lo territorializza e lo rende competitivo. Ne deriva una pluralità di “Islam di Stato” o “Islam nazionali”, ciascuno con una propria marca di legittimità e un proprio stile di proiezione.
Infine, l’Ummah tende a diventare un mercato di simboli e alleanze transazionali perché la politica contemporanea, soprattutto in contesti digitalmente mediati e geopoliticamente frammentati, premia la modularità. Simboli e posture religiose diventano strumenti scambiabili: possono essere intensificati o attenuati a seconda della convenienza strategica; possono essere mobilitati per coalizioni temporanee; possono essere usati come capitale reputazionale verso pubblici interni ed esterni. Qui il linguaggio del mercato non è una metafora morale, ma una descrizione funzionale: offerta di legittimità, domanda di riconoscimento, competizione per audience, e arbitraggio fra identità e interesse. Eickelman e Piscatori già negli anni Novanta descrivevano la politica musulmana moderna come un campo di competizione pluralizzato, in cui l’autorità non è più monopolio ma “contesa” fra attori, piattaforme e istituzioni. La digitalizzazione accelera questa dinamica perché rende i simboli più circolanti, più contestabili e più rapidamente “prezzabili” in termini di reputazione.
Quindi, in sintesi: l’Ummah resta come infrastruttura emotivo-culturale; si frammenta politicamente in Islam nazionali; e opera sempre più come mercato di simboli e alleanze transazionali. La conseguenza è una Ummah più presente nelle emozioni e nei simboli, ma meno capace di unificazione politica stabile. Il paradosso della fase attuale è proprio questo: più connessione simbolica, meno unità politica.
Domanda volutamente tagliente: se la capacità totalizzante declina, l’Iran perde potenza o cambia solo forma della potenza? In altre parole: meno fede collettiva significa meno influenza, o significa più dipendenza da strumenti coercitivi e quindi più instabilità regionale?
Cambia soprattutto forma della potenza, ma nel farlo tende a perdere potenza netta nel lungo periodo. La ragione è semplice: la capacità totalizzante non è solo “ideologia”, è un moltiplicatore di efficienza politica. Quando declina, lo Stato deve comprare con coercizione ciò che prima otteneva con conformità e senso condiviso. Questo non elimina l’influenza iraniana, ma ne cambia il profilo: più costosa da mantenere, più dipendente da apparati, più esposta a errori di calcolo e quindi più instabile regionalmente.
Meno fede collettiva significa, in primo luogo, meno capitale morale domestico. Il capitale morale non è un ornamento: è un asset che riduce i costi di governo, stabilizza le élite e rende credibili le scelte difficili (sacrificio economico, repressione, guerra lunga). Quando questo capitale si assottiglia, l’Iran tende a sostituirlo con tre strumenti: sorveglianza interna, redistribuzione selettiva e mobilitazione securitaria. Gerschewski descrive questa triade come tipica delle autocrazie che compensano deficit di legittimazione con repressione e cooptazione. Ma questa compensazione ha rendimenti decrescenti: più la usi, più aumenta il costo marginale dell’ordine.
Sul piano esterno, meno fede collettiva non implica automaticamente meno capacità di proiezione. La proiezione iraniana si basa su strumenti che non richiedono consenso domestico plebiscitario: proxy, deterrenza asimmetrica, guerra economica, e capacità di operare sotto soglia. Questi strumenti possono reggere anche con legittimità interna ridotta. Tuttavia, cambiano due variabili: la tolleranza al rischio e la disciplina strategica.
La tolleranza al rischio diventa più ambigua. Un regime con meno capitale morale può essere tentato di usare la politica estera come compensazione, perché l’esterno offre un linguaggio di unità e minaccia. Qui la teoria della diversionary foreign policy resta rilevante: la pressione interna può aumentare l’incentivo a posture esterne più assertive, specialmente se controllabili. Ma proprio perché il capitale morale è minore, la società e parte delle élite potrebbero tollerare meno shock economici e militari, imponendo vincoli. Il risultato tipico è una proiezione più intensa ma più calibrata: più attività sotto soglia, meno disponibilità a escalation dirette.
La disciplina strategica, invece, tende a peggiorare. Quando la coesione ideologica e simbolica si indebolisce, cresce il peso relativo degli apparati e delle reti che “fanno” la politica sul terreno. Questo aumenta i problemi di principal–agent: il centro controlla meno, i proxy e i corpi securitari acquisiscono maggiore autonomia, e il rischio di trascinamento in escalation indesiderate sale. È una dinamica coerente con la letteratura sull’entrapment e sulla politica delle alleanze, che mostra come strumenti pensati per estendere deterrenza possano trasformarsi in vincoli quando l’autonomia periferica cresce.
Quindi, alla domanda tagliente, la risposta è: meno fede collettiva non significa necessariamente meno influenza nel breve periodo, ma significa più dipendenza da coercizione e da strumenti indiretti, dunque più instabilità e, nel tempo, una potenza più “rumorosa” ma meno efficiente. L’Iran può restare pericoloso e influente, ma diventa meno resiliente come progetto: mantiene capacità, perde parte del vantaggio comparato che derivava dal trasformare il sacro in obbedienza a basso costo. In una parola: più potere di negare, meno potere di costruire.
Chiudiamo al massimo livello: quale scenario le sembra più plausibile per i prossimi anni nel rapporto fra Ummah e sistema internazionale: competizione stabile fra Islam nazionali, pluralismo pragmatico con riduzione della mobilitazione, oppure ri-totalizzazioni localizzate sotto shock? E qual è l’indicatore che, se lo vedesse domani, le farebbe dire: “ci stiamo entrando”?
Lo scenario più plausibile, nei prossimi anni, è il pluralismo pragmatico con riduzione della mobilitazione. Non perché l’Ummah “sparisca”, ma perché tende a restare come campo emotivo-culturale mentre la funzione politico-operativa si ritira: meno capacità di chiamare a mobilitazione lunga e totalizzante, più uso selettivo e transazionale dei simboli religiosi dentro competizioni statuali, coalizioni tattiche e logiche di sicurezza. La competizione fra Islam nazionali resta, ma viene “raffreddata” e resa più modulare: meno messianismo, più governance; meno promessa di ordine totale, più gestione di interessi.
Le ri-totalizzazioni localizzate sotto shock restano possibili e, in alcuni teatri, probabili; ma come eventi episodici e territorializzati, non come ritorno sistemico a un’unica ondata totalizzante. In termini funzionali, la mobilitazione totale richiede due risorse che oggi sono più rare: monopolio del significato e disponibilità sociale a pagare costi prolungati senza defezione. Urbanizzazione, istruzione e mediazione digitale erodono entrambe.
L’indicatore che, se lo vedessi “domani”, mi farebbe dire: “ci stiamo entrando”, è uno solo e molto operativo: la normalizzazione istituzionale della de-mobilitazione attraverso decisioni formali e ripetute dei grandi centri religiosi-statali che spostano il baricentro dall’attivazione identitaria alla gestione amministrativa e alla compatibilità internazionale.
Tradotto in misura osservabile: una sequenza (non un episodio) di provvedimenti che trasformano i grandi dispositivi transnazionali della Ummah (pellegrinaggi, predicazione internazionale, grandi reti di charity) in sistemi sempre più “permissioned”, cioè condizionati da criteri di compliance, risk-management e controllo reputazionale; e parallelamente una riduzione verificabile della retorica di mobilitazione “illimitata” nei canali ufficiali, sostituita da un lessico di stabilità, sviluppo, ordine e sicurezza. Non è morale: è amministrazione del sacro come infrastruttura regolata. Se questa trasformazione entra nei testi normativi, nei budget, nelle procedure e nelle piattaforme, allora il pluralismo pragmatico non è più tendenza: è regime.
Se invece l’indicatore opposto comparisse domani (shock), cioè riapparizione di mobilitazioni di massa durevoli con disciplina organizzativa e sacrificio prolungato in più teatri contemporaneamente, allora direi che stiamo entrando nello scenario “ri-totalizzazione sotto shock”.
Ma quello richiede simultaneità e durata: un picco non basta.
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